ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളിലെ ഒരു പ്രധാന ചോദ്യം എങ്ങനെയാണ് മുസ്‌ലിം സമുദായങ്ങള്‍ ജാതീയതക്കെതിരെയുള്ള സമരങ്ങളില്‍ അണിനിരക്കുക എന്നതായിരുന്നല്ലോ. ഈ ചര്‍ച്ചകളുടെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ബൗദ്ധിക പരിസരങ്ങളില്‍ നിന്നും ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഒരു വാദം മൗദുദി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന തിയോപോളിറ്റിക്‌സ് അതിനു ത്രാണിയുള്ളതാണ് എന്നതായിരുന്നല്ലോ.ഈ വാദങ്ങളുടെ പൊള്ളത്തരങ്ങള്‍ പലരും തുറന്നു കാണിച്ചിട്ടുമുണ്ട്.
കൊഞ്ച് അധികം തുള്ളിയാല്‍ വലയോളം, പിന്നെയും തുള്ളിയാല്‍ ചട്ടിയോളം എന്നൊരു ചൊല്ലുണ്ട് ഞങ്ങളുടെ നാട്ടില്‍. കൊഞ്ചിന്റെ അതിബുദ്ധിയോ, ആസൂത്രണമോ, പോരായ്മകളോ എന്നതിലുപരി, ആദ്യം വലയുമേന്തി മീന്‍പിടുത്തക്കാരനായും പിന്നീട് ചട്ടിയും പിടിച്ചു പാചകക്കാരനായും മാറുന്ന ഒരു കൗശലക്കാരനെയാണ് നാം കാണുന്നത്.
കൊഞ്ചിന്റെ ആശയങ്ങളുടെ പടര്‍പ്പും വികാസവും ഒരു വലയിലേക്കും പിന്നെ ഒരു ചട്ടിയിലേക്കും ആദ്യമേ തന്നെ ഒതുക്കിയിട്ടുണ്ട് ഈ മനുഷ്യന്‍. പഴൊഞ്ചൊല്ലില്‍ പതിരില്ല എന്നു സ്‌കൂളിലെ പാഠപുസ്തകങ്ങളില്‍ വായിച്ചുപഠിച്ചത് അന്വര്‍ത്ഥമാക്കും വിധമാണ് ദളിത്മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ കൊടുമ്പിരികൊള്ളുന്നത്.
ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളിലെ ഒരു പ്രധാന ചോദ്യം എങ്ങനെയാണ് മുസ്‌ലിം സമുദായങ്ങള്‍ ജാതീയതക്കെതിരെയുള്ള സമരങ്ങളില്‍ അണിനിരക്കുക എന്നതായിരുന്നല്ലോ. ഈ ചര്‍ച്ചകളുടെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ബൗദ്ധിക പരിസരങ്ങളില്‍ നിന്നും ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഒരു വാദം മൗദുദി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന തിയോപോളിറ്റിക്‌സ് അതിനു ത്രാണിയുള്ളതാണ് എന്നതായിരുന്നല്ലോ.ഈ വാദങ്ങളുടെ പൊള്ളത്തരങ്ങള്‍ പലരും തുറന്നു കാണിച്ചിട്ടുമുണ്ട്.
അതിലേറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടത് ഖാലിദ് അനീസ് അന്‍സാരി വാദിച്ചതുപോലെ, മുസ്‌ലിംരാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളിലെ കര്‍തൃത്വം ഏറ്റെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇതെന്നാണ്. ജാതീയതയെ ഇന്ത്യന്‍ മോഡേണിറ്റിക്കകത്തും ഇസ്‌ലാമിനെ അതിന്റെ പുറത്തും പ്രതിഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ടു, ഇസ്‌ലാമിനു ജൈവികമായിത്തന്നെ ജാതീയതയെ മറികടക്കാനുള്ള ത്രാണിയുണ്ട് എന്നതായിരുന്നു ഇവരുടെ വാദം. ഇതോടനുബന്ധിച്ചു ഒട്ടേറെ ചര്‍ച്ചകള്‍ സാമൂഹ്യ മാധ്യമങ്ങളില്‍ നടന്നത്‌കൊണ്ട് അതിലേക്കൊന്നും ഇനിയും കടക്കുന്നില്ല.
ഈ സംവാദങ്ങളിലെ മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട ഇടപെടല്‍ സുന്നീ ബൗദ്ധിക സാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിന്നാണ്. അതിലേറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടത് കെ.ടി. ഹാഫിസിന്റേതാണ്. തലക്കെട്ടില്‍ തന്നെ ഹാഫിസ് ചോദിക്കുന്നുണ്ട് “ദളിത് രാഷ്ട്രീയം സംവദിക്കുന്ന മുസ്‌ലിം ആരാണെന്ന്” . മുസ്‌ലിം ജൈവിക പരിസരങ്ങളില്‍ തന്നെ ദളിത്മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയാവസരങ്ങള്‍ തുറന്നുകിടക്കുന്നുണ്ടെന്നു വാദിക്കുന്നുണ്ട് ഹാഫിസ്. ഇത്തരം ഒരു രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളുടെ മുന്തിയ ഉദാഹരണമായി മഅദനിയെ മുന്നില്‍നിര്‍ത്തുന്നുമുണ്ട്. ഇത്തരം രാഷ്ട്രീയ സഖ്യങ്ങള്‍ ഒരു പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയാവസരമായിട്ടല്ല, മറിച്ചു താനുള്‍പ്പെടുന്ന സമുദായത്തിന്റെ സാമൂഹിക ബാധ്യതയായിട്ടുകൂടിയാണ് മഅദനി കണ്ടതെന്നും, അധികാര പങ്കാളിത്തം അത്തരം രാഷ്ട്രീയ സഖ്യങ്ങളുടെ ആണിക്കല്ലാണെന്നും ഹാഫിസ് അവകാശപ്പെടുന്നു.
കെ.ടി ഹാഫിസ്
ഇതെല്ലാം നമുക്ക് ഒരു വാദത്തിനുവേണ്ടി അംഗീകരിക്കാം. പക്ഷെ, തന്റെ ലേഖനം അദ്ദേഹം തുടങ്ങുന്നത് തന്നെ ഇങ്ങനെയാണ്, “ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ ഇരകളായ വ്യത്യസ്ത സമുദായങ്ങളുടെ ജാതി വിരുദ്ധ സമരങ്ങളെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സമുദായമാക്കി വളര്‍ത്തുവാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇന്ത്യയില്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി ദലിത് രാഷ്ട്രീയം നിര്‍വഹിക്കുന്നത്”. ഇതൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട നിരീക്ഷണമായിട്ടു തന്നെ നാം മനസ്സിലാക്കുകയും അത്തരം ജാതീയ വ്യവസ്ത്ഥിതികള്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കിടയില്‍ തന്നെ ഉണ്ടോ എന്നും, ഉണ്ടെങ്കില്‍ എങ്ങനെയാണ് സമുദായ രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങള്‍ ഇത്തരം വ്യവസ്ഥിതികളോട് സംവദിച്ചത് എന്നുമല്ലേ നാം അന്വേഷിക്കേണ്ടത്?
ഇതു ചെയ്യുന്നതിന് പകരം ഹാഫിസ് ചെയ്യുന്നത് രണ്ട കാര്യങ്ങളാണ്; ഒന്ന്, ഒരു വ്യവസ്ഥയുടെ വയലന്‍സുകള്‍ വിവിധ തരത്തില്‍ അനുഭവിക്കുന്നവരാണ് മുസ്‌ലിംകളും ദളിതുകളും എന്ന പ്രഖ്യാപനമാണ്. അങ്ങനെയാണോ? ഹിന്ദു സാമൂഹ്യ വ്യവസ്ത്ഥിതിയുടെ ആണിക്കല്ലായ ജാതീയതയെ എതിര്‍ക്കുന്നതിനോടൊപ്പം, ഈ സാമൂഹ്യ വ്യവസ്ഥയെ ഒരു സാമൂദായിക അക്രമണോല്‌സുകതയുടെ ആണിക്കല്ലായിട്ടുകൂടി നാം കാണേണ്ടതല്ലേ? അതായത്, ഹിന്ദുത്വ വയലന്‍സുകള്‍ ഒരു തലത്തില്‍ ജാതീയതയെ തീര്‍ത്തും അവഗണിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു രാഷ്ട്ര നിര്‍മിതി സ്വപ്നം കാണുമ്പോള്‍, ആ രാഷ്ര സ്വപ്നങ്ങളിലെ അപരരായിട്ടല്ലേ മുസ്‌ലിങ്ങള്‍ വസിക്കുന്നത്? അതുകൊണ്ടു തന്നെ, വ്യവസ്ഥയെ ഏകീകരിച്ചു കാണുന്നതിനേക്കാള്‍ അഭികാമ്യം ഒരൊറ്റ വ്യവസ്ത്ഥിതിയെത്തന്നെ രണ്ടു തലങ്ങളില്‍ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കലല്ലേ?
രണ്ടാമതായി, ജാതീയതയെ ഇസ്‌ലാമിനു പുറത്തുള്ള ഒരു വ്യവസ്ഥിതിയായും അതിന്റെ തന്നെ വയലന്‍സുകളാണ് മുസ്‌ലിം സമുദായങ്ങള്‍ നേരിടുന്നത് എന്നുമുള്ള വാദമാണ്. മുസ്‌ലിങ്ങള്‍ നേരിടുന്ന അക്രമങ്ങളെ ജാതീയതയായാണോ കാണേണ്ടത്, അല്ല ഹിന്ദു വര്‍ഗീയവാദത്തിന്റെ ഇരകളായിട്ടാണോ? ബ്രാഹ്മണിസവും വര്‍ഗീയവാദവും കൂടി കൂട്ടിക്കുഴക്കല്‍ അഭികാമ്യമാണോ?
ദളിത് രാഷ്ട്രീയം അതിന്റെ ചിന്താമണ്ഡലങ്ങളും പ്രവര്‍ത്തനപരതയും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത് ഹിന്ദുസാമൂഹിക വ്യവസ്ഥിതികള്‍ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടാണല്ലോ. വ്യവസ്ഥിതിയുടെ പ്രശ്‌നവത്കരണമായതുകൊണ്ടാണല്ലോ അധികാരം അത്തരം ചര്‍ച്ചകളുടെ ആണിക്കല്ലാകുന്നതും. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥിതികളെപ്പറ്റി മൗനം ദീക്ഷിച്ചുകൊണ്ടു, അധികാരത്തിലെ പങ്കാളിത്തമാണ് മുസ്‌ലിംദളിത് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം എന്നു വാദിക്കല്‍ വെറും കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കലല്ലേ?
മുസ്‌ലിം സമുദായം അതിനുള്ളിലെ സാമൂഹിക അസമത്ത്വങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നതെന്നും അത്തരം ഒരു പരിസരത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളുടെ അവസരങ്ങളെയുമല്ലേ ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ സമ്പര്‍ക്കങ്ങളില്‍ നാം അന്വേഷിക്കേണ്ടത്? ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളിലെ ആണിക്കല്ലാകേണ്ടത്, ദളിത് സംവാദങ്ങളിലെപോലെ, സമുദായത്തിനകത്ത് തന്നെയുള്ള ജാതീയതയല്ലേ?
അടുത്ത പേജില്‍ തുടരുന്നു
ഒസ്സാനെന്നും, പൂസലാനെന്നും പേരിട്ടുവിളിച്ചും, തങ്ങളുടെ സാമൂഹിക, സാംസ്‌കാരിക, രാഷ്ട്രീയ അധികാരസ്ഥാനങ്ങളില്‍ പേരിനെങ്കിലും ഒരവസരമെങ്കിലും കൊടുക്കാതെ, വിവാഹബന്ധങ്ങളില്‍ തീരേ പരിഗണിക്കാതെ അകറ്റിനിര്‍ത്തിയും ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത സാമൂഹിക ചുറ്റുപാടുകളില്‍ എങ്ങനെയാണ് കേരളമുസ്‌ലിങ്ങള്‍ “ജൈവികബന്ധങ്ങള്‍” ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തത് എന്നാണ് നാം ആദ്യം പഠിക്കേണ്ടത്. അത്തരം രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കിടയില്‍ ഉണ്ടായതായി അറിവില്ല.
ഹാഫിസിന്റെ ലേഖനത്തിനു പ്രതികരണമായി, തെളിച്ചത്തില്‍ തന്നെ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച മുഹമ്മദ് ജൗഹറിന്റെ ലേഖനം ഇത്തരം രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളുടെ പരിതിമകളിലേക്കാണ് വിരല്‍ചൂണ്ടുന്നത്. ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളുടെ വിജയത്തിനാധാരം ആത്മീയ നേതൃത്ത്വത്തിന്റെ പിന്തുണയാണ് എന്നു പറഞ്ഞുവെക്കുന്നുണ്ട് ജൗഹര്‍. മഅദനി മുന്നോട്ടു വെച്ച രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങള്‍ വിജയിക്കാതെ പോയതും, മുസ്‌ലിം ലീഗ് കാലാകാലങ്ങളിലായി അധികാരാവൃത്തങ്ങളില്‍ അവരോധിക്കപെടുന്നതും മുസ്‌ലിംകളിലെ ആത്മീയനേതൃത്ത്വങ്ങളുടെ പ്രതാപവും ശക്ത്തിയും കൊണ്ടാണെന്നും ജൗഹര്‍ വാദിക്കുന്നു.
അധികാരം എന്ന പ്രതിക്രിയയില്‍ വെച്ച് മാത്രം ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയം സംസാരിക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്‌നമാണിത്. അധികാരത്തിന്റെ അപ്പക്കഷ്ണങ്ങള്‍ വീതം വെക്കുക എന്നതിലുപരി ഒരു സാമൂഹിക പദ്ധതി ഇത്തരം പരീക്ഷണങ്ങളില്‍ കാണാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെയല്ലേ, ഇടതുപക്ഷ സംഘടനകള്‍ മുതല്‍ ഹിന്ദു വര്‍ഗീയ സംഘടനകള്‍ വരെ ചെയ്യുന്നത് പോലെ, മുസ്‌ലിം ലീഗും ഒരു ദളിത് പ്ലാറ്റ്‌ഫോം രൂപീകരിക്കുന്നതും, റിസര്‍വ്ഡ് സിസ്റ്റുകളില്‍ മാത്രം ദളിതരെ മത്സരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്? മഅദനി ഇത്തരം ഒരു അധികാരപങ്കാളിത്തമല്ല മുന്നോട്ടുവെച്ചത് എന്നാണ് ഹാഫിസ് വാദിക്കുന്നത്.
അത് കൊണ്ട് തന്നെ മഅദനിയുടെ രാഷ്ട്രീയപരീക്ഷണങ്ങളെ ഒരു വിശ്വാസിയുടെ ബാധ്യതയായി മാത്രം കാണാതെ, മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക ചുറ്റുപാടുകളുമായി അതെങ്ങനെയാണ് സംവദിക്കുന്നത് എന്നാണ് അന്വേഷിക്കപ്പെടേണ്ടത്. ഹാഫിസ് പറയുന്നത് പോലെ മഅദനി തികച്ചും വ്യതിരിക്തമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്ത സ്വപ്നങ്ങള് മുന്നോട്ടുവെച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കില്‍, അത് വെറും “അധികാര പങ്കാളിത്തം” എന്നതിലേക്ക് ചുരുക്കുന്നതിനു പകരം അതിന്റെ പിന്നിലെ സാമൂഹിക ഘടനാസ്വപ്നങ്ങളിലേക്കു അന്വേഷണം നീട്ടുന്നത് ഗുണകരമാകില്ലേ?
ഇവിടെ നാം അന്വേഷിക്കേണ്ട മറ്റൊരു വിഷയം മുസ്‌ലിം മതസംഘടനകളിലെ ഒട്ടുമിക്ക ചര്‍ച്ചകളുടെയും ഒരു പൊതു സ്വഭാവമാണ്. ഇതര സുന്നി കളും, സലഫി വിഭാഗങ്ങളും കാലാകാലങ്ങളിലായി ചര്‍ച്ച ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു പ്രഹേളികയാണ് “ആരാണ് യഥാര്‍ത്ഥ സുന്നി?” എന്നുള്ളത്. ഇത് വരെ ഈ ചര്‍ച്ചകള്‍ തീര്‍ന്നതായോ, എന്തെങ്കിലും ഒരു പരിസമാപ്തിയിലെത്തിയതായോ അറിവില്ല.
ഇത്തരം സംവാദങ്ങള്‍ ആരോഗ്യകരമാണോ എന്നുള്ളതല്ല, മറിച്ചു ഇവയുടെ ഒരു പരിമിതി താന്താങ്ങളുടെ വീക്ഷണങ്ങളും അറിവുകളും ഉരുത്തിരിയുന്നതും നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുന്നതും ചില വയലന്‍സുകളിലും, പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളിലുമാണ് എന്ന തിരിച്ചറിവില്ലായ്മയാണ്. ഇതു തന്നെയല്ലേ ഇവര്‍ ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളിലും ചെയ്യുന്നത്? മൗദൂദിയുടെ തിയോപോളിറ്റിക്‌സ് ജാതീയതയെ മറികടന്നുകൊണ്ടുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ടെന്നു സലഫികള്‍ പറയുന്നു, അങ്ങനെയല്ല സുന്നികളോടാണ് ഈ രാഷ്ട്രീയങ്ങള്‍ സംവദിക്കുന്നതെന്നു സുന്നികളും പറയുന്നു. അവരുടെ മറ്റു ചര്‍ച്ചകള്‍പോലെ കാലാകാലങ്ങളോളം കലഹിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കാന്‍ ഒരു എല്ലിന്‍കഷ്ണം കൂടി വീണുകിട്ടിയിരിക്കുന്നു.
ദളിത്-മുസ്‌ലിം പൊളിറ്റിക്‌സ് എന്താകണമെന്നതിനെപ്പറ്റിയോ, അതിന്റെ സാധ്യതകളെപ്പറ്റിയോ ചര്‍ച്ചകള്‍ നടക്കുന്നതിനു പകരം നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹിക അധികാര ബന്ധങ്ങളില്‍ നിന്നു തന്നെ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയങ്ങള്‍ വിശ്വാസപരമായും ജൈവികമായും ദളിത് രാഷ്ട്രീയത്തോട് സംവദിക്കുന്നുണ്ടെന്നാണ് ഇവരെല്ലാം പറഞ്ഞുവെക്കുന്നത്. ഈയൊരു വിശ്വാസം രൂഢമൂലമായത് കൊണ്ടുതന്നെയാണ് തങ്ങളോടാണ് ദളിത് രാഷ്ട്രീയം സംവദിക്കുന്നതെന്നു ഓരോ കൂട്ടരും മേനിനടിക്കുന്നത്.
എങ്ങനെയാണ് ദളിത് രാഷ്ട്രീയങ്ങള്‍ സ്വയം അവരോധിക്കുന്നത് എന്നുള്ളത് ഈയവസരത്തില്‍ വളരെ പ്രധാനമാണല്ലോ. വ്യവസ്ഥിതിയുമായി എങ്ങനെയാണവര്‍ കലഹിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതെന്നും, അത്തരം ഇടപെടലുകള്‍ എങ്ങനെയാണ് ഒരു സാമുദായിക രൂപീകരണപ്രക്രിയയുടെ ആണിക്കല്ലാകുന്നതെന്നുള്ളതും അന്വേഷണ വിധേയമാക്കേണ്ടതുതന്നെയാണ്.
അതില്‍ പ്രധാനം എങ്ങനെയാണവര്‍ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ ഇരകളാകുന്നതെന്നും, അത്തരം വയലന്‍സുകളെ എങ്ങനെയാണ് ചെറുക്കുന്നതെന്നും, തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റങ്ങളില്‍ വ്യവസ്ഥിയോടു ഏതെല്ലാം തരത്തിലാണ് ഇടപെടുന്നതെന്നും, തങ്ങളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ വ്യവസ്ത്ഥിതിയെത്തന്നെ എങ്ങനെയാണ് പ്രത്യാഖ്യാനിക്കുന്നതെന്നുമാണ്. അത്തരം രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളിലേക്കു കണ്ണോടിക്കാതെ തങ്ങളും അതേ വ്യവസ്ത്ഥിതിയുടെ ഇരകളാണെന്നുള്ള ധാരണയുടെ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളില്‍ തീവ്രമായന്വേഷിക്കേണ്ടാതാണ്.
കേരള മുസ്‌ലിംങ്ങളിലെ ജാതീയവും, ലിംഗപരവുമായ അസമത്ത്വങ്ങളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞും ഇടപെട്ടും കൊണ്ടുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയപ്രക്രിയക്ക് മാത്രമേ ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ഇമാജിനറികളെപ്പറ്റി സ്വപ്നങ്ങള് കാണാന്‍ കഴിയുകയുള്ളൂ. അത്തരം പ്രക്രിയകള്‍ കേരള മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കിടയില്‍ നടന്നിട്ടില്ല. ജൗഹര്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന മുസ്‌ലിം അത്മീയ നേതൃത്വത്തിന്റെ കണ്ടില്ലായ്മ, കെട്ടില്ലായ്മ നടിക്കലുകളാണ് ജാതീയ അസമത്ത്വങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കാന്‍ കാരണമെന്ന് ഈ എളിയവനോട് എംഫില്‍ പ്രബന്ധത്തിന്റെ ഭാഗമായി നടത്തിയ അന്വേഷണങ്ങളിലും ഇന്റര്‍വ്യൂകളിലും ഒട്ടേറെപേര്‍ അവകാശപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.
ദളിത് രാഷ്ട്രീയങ്ങളുടെ ഊര്‍ജം നില്‍ക്കുന്നത് നിലനില്‍ക്കുന്ന ആന്തരിക സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥകളോടുള്ള സന്ധിയില്ലാ സമരഭൂമികയിലാണെന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ അനുരൂപമായ അത്തരം ആന്തരിക അസമത്ത്വങ്ങള്‍ക്കു നേരെ കണ്ണുകളും കാതുകളും തുറക്കാതെ, മൗദൂദിയെക്കൊണ്ടോ, മഅദനിക്കൊണ്ടോ, ആത്മീയനേതൃത്വങ്ങളുടെ പിന്തുണ കൊണ്ടോ വിഭാവനം ചെയ്യാന്‍ സാധിക്കുന്നതാണോ ദളിത്-മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങള്‍?
(ലേഖകന്‍ ജെ.എന്‍.യുവിലെ സ്‌കൂള്‍ ഓഫ് സോഷ്യല്‍ സയന്‍സില്‍ പി.എച്ച്.ഡി വിദ്യാര്‍ത്ഥിയാണ്.)