രാമായണമാസ വിവാദത്തിന്റെ ചില ചരിത്രതലങ്ങള്‍

സംസ്‌കൃത സംഘം എന്ന സി.പി.എം അനുകൂല സംഘടന രാമായണമാസം ആചരിക്കുന്നു എന്ന വാര്‍ത്തക്ക് ഇപ്പോള്‍ നിരവധി പാഠഭേദങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അത് സംബന്ധിച്ച വിവാദങ്ങള്‍ എന്തുതന്നെയായാലും ചില അടിസ്ഥാനവിഷയങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യാന്‍ ഈ സന്ദര്‍ഭം ഉപയോഗിക്കാവുന്നതാണ്. ഈ ചെറിയ കുറിപ്പില്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കാന്‍ കഴിയുന്നതിലും ആഴവും പരപ്പും ഈ വിഷയത്തിനുണ്ട്. തീര്‍ച്ചയായും ഇതേക്കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ എഴുതേണ്ടതുമുണ്ട്. ഏറ്റവും പ്രധാനമായിട്ടുള്ളത് ലളിതമായ രാഷ്ട്രീയ സമവാക്യങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്ന അപകടങ്ങള്‍ തുറന്നുകാട്ടപ്പെടെണ്ടതുണ്ട് എന്നതാണ്.

സി.പി.എം അനുകൂല സംഘടന ആചരിച്ചാലും ഇല്ലെങ്കിലും രാമായണമാസം എന്നത് കേരള ആര്‍.എസ്.എസ്സിന്റെ ഒരു കണ്ടുപിടുത്തമാണ് എന്ന് നമുക്കറിയാം. നിരവധി രൂപങ്ങളില്‍ രാമായണങ്ങള്‍ ഏഷ്യയില്‍ പ്രചരിച്ചിട്ടുണ്ട്. കേരളത്തില്‍ തന്നെയുണ്ട്. അവയുടെ ലിഖിതരൂപങ്ങളെ, വാമൊഴി പാരമ്പര്യങ്ങളെ കലയായി, സാഹിത്യമായി കണക്കാക്കാവുന്നതെയുള്ളു. അത്തരത്തില്‍ നോക്കിയാല്‍ വേദങ്ങളും വാമൊഴി സാഹിത്യം തന്നെയാണ്. എങ്കിലും ബ്രാഹ്മണമത ദൈവശാസ്ത്രം വാല്മീകി രാമായണത്തെയും മഹാഭാരതത്തേയും അവയുടെ അമൂര്‍ത്ത ഭൂതകാലരൂപങ്ങളിലും ഭക്തിസമഗ്രമായ അവയുടെ ആത്മീയവ്യാഖ്യാനങ്ങളിലും സ്വാംശീകരിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന വസ്തുത പ്രധാനമാണ്.

ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ വൈദികകാലത്തിനുശേഷം (വേദങ്ങള്‍, ഉപനിഷത്തുകള്‍, ബ്രാഹ്മണങ്ങള്‍, ആരണ്യകങ്ങള്‍) പുരാണങ്ങളും ഇതിഹാസങ്ങളും വരെയാണ് ഭാവനയും ദൈവശാസ്ത്രവും ഒന്നുചേര്‍ന്ന് പരിണമിക്കുന്നതായി കാണുന്നത്. അതിനുശേഷം വൈദികമിത്തോളജി മുന്നോട്ടുപോയിട്ടില്ല. കാളിദാസനും മറ്റും എഴുതിയത് സാഹിത്യമായി കണക്കാക്കുമ്പോള്‍ ഇതിഹാസങ്ങള്‍ അത്തരത്തില്‍ ദൈവശാസ്ത്രത്തിനു പുറത്തുനിര്‍ത്താന്‍ ബ്രാഹ്മണമതം തയ്യാറായിരുന്നില്ല. ഇതിഹാസങ്ങളും പുരാണങ്ങളും വൈരുധ്യപൂര്‍ണ്ണമാണെങ്കിലും അവയെ ദൈവശാസ്ത്രനിര്‍മ്മിതിയുടെ ഭാഗമായി സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ “സാഹിത്യ”ത്തിലെ പാഠഭേദങ്ങളെ അവര്‍ മതസ്വത്വത്തിലേക്ക് പ്രവേശിപ്പിക്കാന്‍ കൂട്ടാക്കുന്നില്ല എന്ന് കാണാം.

രാമാവതാരകഥയാണ് രാമായണം, ബ്രാഹ്മണമതവിശ്വാസത്തില്‍. ദശാവതാരത്തിന്റെ കഥ രാമായണം ഇല്ലാതെ പൂര്‍ത്തിയാവുകയില്ല. മഹാഭാരതം ഇല്ലാതെ കൃഷ്ണവതാരകഥയും പൂര്‍ത്തിയാവുകയില്ല. ഭാഗവതമാണ്, ചില പുരാണങ്ങളാണ്, ദശാവതാരകഥയുടെ ഘടനാപരമായ അടിസ്ഥാനം എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ പോലും അത് എത്രമാത്രം ആഴത്തില്‍ ആത്മീയതയുടെ വിവിധ പ്രകാശനങ്ങളെ പില്‍ക്കാലത്ത് സ്വാധീനിച്ചു എന്നത് വിസ്മരിക്കാനാവില്ല.

പത്താം നൂറ്റാണ്ടിനുശേഷം രചിക്കപ്പെട്ട ജയദേവകവിയുടെ ഗീതഗോവിന്ദത്തില്‍ കൃഷ്ണകഥയിലെ രാസലീല മുഖ്യവിഷയമാകുമ്പോള്‍ പോലും “വേദാനുദ്ധരതേ” എന്ന് തുടങ്ങുന്ന ദശാവതാര ശ്ലോകം തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് നാം കാണുന്നു. എന്നാല്‍ രാമന്‍ ഒരു നീണ്ടകാലം വൈഷ്ണവവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ പോലും കൃഷ്ണനോളം ജനപ്രിയവല്‍ക്കരണത്തിന് വിധേയനായിരുന്നില്ല. അത് പില്‍ക്കാല വികാസമാണ്.

എണ്‍പതുകളില്‍ രാമായണം സീരിയലുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് രാമന്‍ കള്‍ട്ട് ആധുനിക ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയപ്രതിഭാസമായി മാറുന്നത്. അയോദ്ധ്യയിലെ രാമക്ഷേത്ര നിര്‍മാണസംരംഭത്തിനു അത് നവജീവന്‍ നല്‍കി. ഭാരതീയ ജനസംഘത്തിന്റെ പുതിയ പതിപ്പായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ബി.ജെ.പി അതൊരു അജണ്ടയായിത്തന്നെ സ്വീകരിച്ചു. ബാബറി മസ്ജിദ് പൊളിക്കുന്നതിലേക്ക് നീണ്ടുചെന്നു ആ രാഷ്ട്രീയ കാമ്പയിന്‍.

അക്കാലത്താണ് കേരളത്തില്‍ ആര്‍.എസ്.എസ് മുന്‍കയ്യില്‍ രാമായണമാസം ആചരിക്കപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയത്. കര്‍ക്കിടക മാസത്തില്‍ ചില ക്ഷേത്രങ്ങളിലും അപൂര്‍വ്വം വീടുകളിലും ഉണ്ടായിരുന്ന രാമായണവായന ഒരു ഹൈന്ദവാചാരമായി കേരളത്തില്‍ അവര്‍ വ്യാപകമാക്കി. ആധുനിക ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയബിംബങ്ങളായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്ന ജനപ്രിയദൈവങ്ങള്‍ ഗണപതിയും രാമനും ശിവനും കൃഷ്ണനുമൊക്കെയാണ്.

വിനായകചതുര്‍ഥി, ശ്രീകൃഷ്ണജയന്തി, ശിവരാത്രി, രക്ഷാബന്ധന്‍, രാമായണമാസം ഇതെല്ലാം പല കാലങ്ങളില്‍, പ്രദേശങ്ങളില്‍ രാഷ്ട്രീയമായി നവഹിന്ദുത്വം രൂപപ്പെടുത്തുന്ന അധീശ പ്രതീകവ്യവസ്ഥയിലെ സൂചകങ്ങളാണ്. ഇവയെ മതേതരവല്ക്കരിക്കാം എന്നത് ഇങ്ങേയറ്റത്ത് ഒരു നിഷ്‌കളങ്കമായ ഒരു ആഗ്രഹചിന്തയും അങ്ങേയറ്റത്ത് അവയുടെ മതപരമായ ആധിപത്യം ഉറപ്പിക്കുന്ന സമാന്തര വ്യവഹാരവുമാണ്.

രാമകഥകളുടെ ബഹുസ്വര പാരമ്പര്യം

ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ പാരമ്പര്യത്തില്‍ മാത്രമല്ല, ബുദ്ധ-ജൈന പാരമ്പര്യങ്ങളിലും രാമകഥ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് നമുക്കറിയാം. ഫാ. കാമില്‍ ബുല്‌ക്കെയുടെ രാമകഥ എന്ന പുസ്തകം വൈദികസാഹിത്യത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷമായി രാമകഥ ഇല്ലെങ്കിലും ദശരഥന്‍, സീത, രാമന്‍, ജനകന്‍ തുടങ്ങിയ ശബ്ദങ്ങള്‍ കടന്നുവരുന്നത് മുതല്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

ചില സ്ഥലങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അതിവായനകള്‍ വിമര്‍ശിക്കപ്പെടെണ്ടവയാണ് എന്ന് തോന്നിയിട്ടുമുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് അദ്ദേഹം ഋഗ്വേദത്തില്‍ ദശരഥപരാമര്‍ശം ഉണ്ടെന്നു കണ്ടെത്തുന്ന ഭാഗം മൂലത്തില്‍ പത്തുകുതിരകള്‍ പൂട്ടിയ രഥം എന്ന സാമാന്യാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആണ് അല്ലാതെ കാമില്‍ ബുല്‌ക്കെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതുപോലെ ഒരു വ്യക്തിയുടെ പേരായിട്ടല്ല കടന്നുവരുന്നത്. പക്ഷെ അതൊക്കെ ആ കൃതിയുടെ സമഗ്രമായ സമീപനത്തിന് മുന്നില്‍ നിസ്സാരമായ പിഴവുകളാണ്.

വാല്മീകി രാമായണം, ബുദ്ധരാമായണങ്ങള്‍, മഹാഭാരതത്തിലെ രാമായണം, ജൈന രാമായണങ്ങള്‍, രാമകഥകളുടെ ഉല്പ്പത്തി-പരിണാമങ്ങള്‍, വിവിധ ഏഷ്യന്‍ രാജ്യങ്ങളില്‍ പ്രചാരത്തിലുള്ള രാമകഥകള്‍, വാല്മീകിരാമായണത്തിന്റെ വിവിധ പാഠങ്ങള്‍, അതിന്റെ വിവിധ വിവര്‍ത്തനങ്ങളും അതിനെ ഉപജീവിച്ചും അല്ലാതെയും എഴുതപ്പെട്ടിട്ടുള്ള വിവിധ രാമായണങ്ങള്‍,വിഭിന്ന രാമയണങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന വലിയ വൈജാത്യങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ദര്‍ശിക്കുവാന്‍ കഴിയുന്ന സൂക്ഷ്മമായ ഐകരൂപ്യങ്ങള്‍ തുടങ്ങി സമഗ്രമായ രീതിയില്‍ രാമകഥ എന്ന ചരിത്രപ്രതിഭാസത്തെ അപഗ്രഥനപരമായി കാമില്‍ ബുല്‌ക്കെ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

വാല്മീകി രാമായണത്തിന്റെ രചനയിലേക്ക് സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട വിവിധ രാമകഥകള്‍ക്കുണ്ടായിരുന്ന വ്യത്യസ്തതകളും സാജാത്യങ്ങളും കണ്ടെത്താനും കാമില്‍ ബുല്‌ക്കെ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. നിരവധി ബുദ്ധ-ജൈന പാരമ്പര്യത്തിലുള്ള കൃതികളും നാടോടിവഴക്കങ്ങളും കണ്ടെത്തി അവയെ തന്റെ പഠനത്തില്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കാന്‍ കാമില്‍ ബുല്‌ക്കെ കാണിച്ച സൂക്ഷ്മതയും ശ്ലാഘനീയമാണ്.

കാളിദാസനാണ് വാല്മീകിയെ “ആദികവി” എന്ന് വിളിക്കുന്നതെന്നു ഞാന്‍ വിചാരിക്കുന്നു- രഘുവംശത്തില്‍. പക്ഷെ വാല്മീകിക്ക് മുന്‍പു തന്നെ ഉണ്ടായിരുന്ന, രാവണകഥയും സീതാപഹരണവും ഒന്നും പരാമര്‍ശിക്കാത്തവയും അവയൊക്കെ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നതുമായ വ്യത്യസ്ത രാമകഥകളെ സംയോജിപ്പിച്ചാണ്; പല കാലങ്ങളില്‍, സ്ഥലങ്ങളില്‍, പ്രാചാരത്തില്‍ ഇരുന്ന രാമായണങ്ങള്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്താണ്; വാല്മീകിരാമായണം എഴുതിയത് എന്നതാണ് പൊതുവില്‍ ചരിത്രകാരന്മാര്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള നിഗമനം.

വ്യത്യസ്ത ഉല്പ്പത്തികളുള്ള ഒരു ആദിരാമായണത്തില്‍ ബാലകാണ്ഡമോ ഉത്തരകാണ്ഡമോ എന്തിനു അവതാരവാദം തന്നെയോ ഇല്ല എന്ന് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. മാത്രമല്ല, ബൌദ്ധ, ജൈന, ബ്രാഹ്മണ വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഏകകാലത്ത് രാമകഥയ്ക്ക് സ്വീകാര്യത ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നതും ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. സുവീര ജൈസ്വാള്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് പില്‍ക്കാല ജൈന- ബുദ്ധ സാംസ്‌കാരിക ലോകത്തുനിന്ന് രാമന്‍ നിഷ്‌ക്കാസനം ചെയ്യപ്പെടുന്നത് ബ്രാഹ്മണമതം രാമനെ വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമായി കാണാന്‍ തുടങ്ങിയതോടെയാണ് എന്നാണു.

എ.ഡി 251-ല്‍ ചൈനീസ് ഭാഷയിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ട അനാമക ജാതകത്തിലും എ.ഡി 472-ല്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ട ദശരഥ കഥനത്തിലുമാണ് അവസാനമായി ബൌദ്ധസാഹിത്യം രാമനെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നതെന്ന് സുവീര ജൈസ്വാള്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ഇത് ശരിയാണോ എന്ന് കൃത്യമായി പറയാന്‍ കഴിയില്ലെങ്കിലും രാമന്‍ വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരം ആണെന്ന ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ അവകാശവാദം അനുവദിച്ചു കൊടുത്ത ബുദ്ധമതം അചിരേണ രാമനെ ഉപേക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് പരമാര്‍ത്ഥമാണ്.

ജൈനപാരമ്പര്യവും ക്രമേണ രാമകഥ ഒഴിവാക്കുന്നു. ജൈനപാരമ്പര്യത്തിലെ ഒരു പ്രധാന പാഠമാണ് സംഘദാസന്റെ രാമകഥ. പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കമ്പരുടെ കമ്പരാമായണത്തിനും മുന്‍പ് ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സംഘദാസന്റെ രാമായണത്തില്‍ സീത രാവണന്റെ പുത്രിയായാണ് കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്. മാത്രമല്ല, ജൈനരാമായണങ്ങളില്‍ രാമാ-സീതാ ബന്ധം- അത് വിമലസൂരിയുടെ പൌമചരിയ ആയാലും രവിസേനയുടെ പത്മ പുരാണം ആയാലും- സഹോദരീ-സഹോദര വിവാഹബന്ധമായാണ് ചിത്രീകരിചിരിക്കുന്നത്.

ദശരഥജാതകത്തില്‍ സീത ഒരേ സമയം രാമന്റെ സഹോദരിയായും ഭാര്യയായും ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ നരവംശശാസ്ത്രം ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഇന്‍സെസ്റ്റ് ബ്രാഹ്മണമത പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിഷിദ്ധമായതിനാല്‍ അവര്‍ ഈ പാഠങ്ങള്‍ തിരസ്‌കരിക്കുന്നു. ഈ വ്യത്യസ്തതകള്‍ അംഗീകരിക്കാത്ത ബ്രാഹ്മണമത പാഠം പരക്കെ പ്രാമാണികത്വം നേടുന്നതാണ് നാം പിന്നീട് ഇന്ത്യാചരിത്രത്തില്‍ കാണുന്നത്. മാത്രമല്ല അനാമകജാതകത്തില്‍ തന്നെ വാനരരാജാവിന്റെ സാഹായത്തോടെ അപഹൃതയായ സീതയെ രാമന്‍ മോചിപ്പിക്കുന്നതും,ദശരഥകഥനത്തില്‍ രാമന്‍ നാരായണന്റെ അവതാരമാണെന്നു പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതും അവസാനമായി ബൌദ്ധപാരമ്പര്യം രാമനെ ബ്രാഹ്മണമതത്തിനു വിട്ടുകൊടുത്തതിന്റെ സൂചനയാണ് എന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്ന തെളിവുകളാണ്.

ഇതേക്കുറിച്ച് തീര്‍ത്തും അനിശ്ചിതത്വമില്ലാതെ സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന സാഹചര്യം ഇപ്പോഴും തെളിഞ്ഞുവന്നിട്ടില്ല. പക്ഷെ തീര്‍ച്ചയായും ഇത്തരമൊരു കയ്യൊഴിയല്‍ ചരിത്രപരമായി സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിനുശേഷം മറ്റെല്ലാം തള്ളിക്കൊണ്ടുള്ള ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ രാമകഥയുടെ അപഹരണം ബുദ്ധമതം ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയും രാമനെ തിരസ്‌കരിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ ജൈനമതം കുറച്ചുകാലം കൂടി വ്യത്യസ്ത പാഠങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിക്കാനുള്ള ശ്രമം നടത്തിയിരുന്നു എന്ന് കാണാം.

പക്ഷെ ആത്യന്തികമായി ആ ശ്രമങ്ങള്‍ പരാജയപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. രാമനെ ജൈനമത അനുയായിയാക്കിയും അഹിംസാവാദിയാക്കിയും ചില പരീക്ഷണങ്ങള്‍ ജൈനവിഭാഗങ്ങള്‍ നടത്തി നോക്കിയിട്ടുണ്ട്. പക്ഷെ ബ്രാഹ്മണമത സ്വാശീകരണത്തിന്റെ ചടുലയുക്തിക്ക് മുന്നില്‍ അവര്‍ക്ക് പിന്നോട്ട് പോവേണ്ടിവന്നു എന്നതാണ് നമ്മുടെ മുന്നിലുള്ള ചരിത്രം വ്യക്തമാക്കുന്നത്.

രാമകഥയുടെ ചരിത്ര വ്യാപനങ്ങള്‍

പക്ഷെ അതിനു മുന്‍പ് തന്നെ,രാമായണ-മഹാഭാരത കൃതികളിലെ പ്രമേയങ്ങളും പേരുകളും ദക്ഷിണപൂര്‍വേഷ്യന്‍ രാജ്യങ്ങളില്‍ പ്രചരിച്ചിരുന്നു. അതിനു ഒരു കാരണം ഈ പ്രദേശങ്ങളില്‍ ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ രാജാക്കന്മാര്‍ അധിനിവേശം ചെലുത്തുകയും അവിടങ്ങളില്‍ ഭരിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട് എന്നതാണ്. ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ രാമായണപാഠങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പൌല റിച്ച്മാന്റെ കൃതികള്‍ Many Ramayanas: The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia, Ramayana Stories in Modern South India: An Anthology തുടങ്ങിയ കൃതികള്‍ പരക്കെ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

എ. കെ രാമാനുജന്റെ Three Hundred Ramayanas: Five Examples and Three Thoughts on Translations എന്ന പഠനവും ശ്രദ്ധേയമാണ്. അധിനിവേശങ്ങളുടെ മാത്രമല്ല, പഴയ വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും, ബൌദ്ധ-ജൈന പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ചരിത്രപരമായ വ്യാപനത്തിന്റെ അവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സാഹിത്യ പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും തുടര്‍ച്ചയാണ് ഇന്തോനേഷ്യ, തായ്‌ലാന്‍ഡ്, മലേഷ്യ, കംബോഡിയ, ലാവോസ്, തുടങ്ങിയുള്ള ദക്ഷിണ-പൂര്‍വേഷ്യന്‍ രാജ്യങ്ങളിലെ രാമായണസ്വാധീനം എന്നത് ഓര്‍മ്മിക്കേണ്ടതാണ്.

തായ്‌ലാന്ഡിലെ “ആയുഥ്യ” (അയോധ്യ) എന്ന സ്ഥലം രാമന്റെ രാജ്യതലസ്ഥാനമായി അവിടെ കരുതപ്പെടുന്നു. ഇന്തോനേഷ്യയിലെ പ്രധാന വിമാനയാത്രാകമ്പനിയുടെ പേര് ഗരുഡ എന്ന് ഇട്ടിരിക്കുന്നത് അത് വിഷ്ണുവിന്റെ വാഹനമായതിനാലാണ്. തായ്‌ലാന്‍ഡിലെ ഈയിടെ അന്തരിച്ച രാജാവിന്റെ പേര് രാമ എന്നായിരുന്നു. കഴിഞ്ഞ ദിവസം, യോഗി ആദിത്യനാഥ് കൊറിയയിലെ ഏതോ പുരാതന രാജകുമാരന്‍ വിവാഹം കഴിച്ചത് “അയുത”യിലെ രാജകുമാരിയെ ആണെന്നും അത് യുപിയിലെ അയോധ്യയാണെന്നും പ്രസ്താവിച്ചത് നാം കേട്ടതാണ്.

യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കൊറിയന്‍ ഗ്രന്ഥമായ സംയുക് യൂസ Samgukyusa) യിലാണ് ഈ പരാമര്‍ശം ഉള്ളത്. ഇത് ഇന്ത്യയിലെ അയോധ്യ ആവണമെന്നില്ല. “അയുത”അയോധ്യ തന്നെ ആവണമെന്നില്ല. പക്ഷെ ഇത്തരം ഒരു പരാമര്‍ശം ശ്രദ്ധയില്‍ പെട്ടപ്പോള്‍ അത് ഇന്ത്യയിലെ അയോധ്യയാവാം എന്ന ധൃതിപെട്ടുള്ള നിഗമനത്തിലാണ് പല ഗവേഷകരും എത്തിച്ചേര്‍ന്നത് എന്നത് ഈ സാംസ്‌കാരിക നൈരന്തര്യത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തിലാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടെണ്ടത്. അയോധ്യയെ ഒരു ഭൌതികസ്ഥലമായി സങ്കല്‍പ്പിക്കാന്‍ ഇഷ്ടമില്ലാത്തതിനാലാവണം തുളസീദാസ് അവധു തഹാം ജഹാം രാമ നിവാസു (എവിടെ രാമനുണ്ടോ അവിടെയാണ് അയോധ്യ) എന്ന് പാടിയത്.

ഞാന്‍ ഈ ഏഷ്യന്‍ രാജ്യങ്ങളൊക്കെ നിരവധി തവണ സന്ദര്‍ശിക്കുകയും ഈ സാംസ്‌കാരികബന്ധത്തിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ പലതും നേരില്‍ കാണുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഈ അടുത്ത കാലത്ത് ഞാന്‍ ഇന്തോനേഷ്യയില്‍ വീണ്ടും പോകാന്‍ ഇടയായി. അപ്പോള്‍ എന്റ സുഹൃത്ത് ജുനിആര്‍ത്തി എനിക്ക് സമ്മാനമായി നല്കിയ ചില ചിത്രകഥാപുസ്തകങ്ങള്‍ കുട്ടികള്‍ക്കായുള്ള ചിത്രകഥകള്‍ ആയിരുന്നു എന്ന കാര്യം ഞാന്‍ മുന്‍പൊരു ലേഖനത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നു. ആ ചിത്രകഥകള്‍ രാമായണത്തിലേയും മഹാഭാരതത്തിലേയും കഥാസന്ദര്‍ഭങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ളവയായിരുന്നു എന്നതാണ് അവള്‍ അതെനിക്ക് തരാനുള്ള കാരണം.

ലക്ഷക്കണക്കിന് കോപ്പികള്‍ ചെലവാകുന്ന ആ ചിത്രകഥകളിലെ രൂപങ്ങളില്‍ ഞാന്‍ കണ്ടത് ദക്ഷിണ പൂര്‍വേഷ്യന്‍ ജനതയുടെ സ്വത്വപരമായ സാദൃശ്യങ്ങളാണ്. പൂര്‍ണ്ണമായ തദ്ദേശവല്ക്കരണം ആ കഥകള്‍ക്ക് സംഭവിച്ചിരിക്കുന്നു എന്ന് അനുമാനിക്കാന്‍ ഈ വസ്തുത സഹായകമാവുന്നു. മലേഷ്യയില്‍ പുത്രജയ അടക്കം നിരവധി നഗരങ്ങളും ഗ്രാമങ്ങളും സംസ്‌കൃതാംശമുള്ള പേരുകളാല്‍ അറിയപ്പെടുന്നത് കൊളോണിയല്‍ കാലത്ത് തോട്ടങ്ങളില്‍ ഇന്ത്യന്‍ വംശജര്‍ വന്നതിനുശേഷമല്ല എന്നതും ഞാന്‍ മുന്‍പ് എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ മുന്‍പുള്ള സാംസ്‌കാരിക വിനിമയത്തിന്റെ ചരിത്രമാണ് അതിനു പിന്നിലുള്ളത്.

സിംഗപ്പൂര്‍ സിംഹ/ചിങ്ങ പുരമാണ്. ബാംഗോക്ക് വിമാനത്താവളത്തിലെ കൂറ്റന്‍ ഇല്ലസ്‌ട്രേഷന്‍ പാലാഴി മഥനാം ചിത്രീകരിക്കുന്നതാണ്. ആ വിമാനത്താവളത്തിന്റെ പേരുതന്നെ “സുവര്‍ണ്ണ ഭൂമി” എന്നാണ്. സംക്രാന്തി അവിടെ വലിയ പ്രാധാന്യത്തോടെയാണ് ആഘോഷിക്കപെടുന്നത് എന്നത് പുതിയ കാര്യമല്ല. ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ സ്വാധീനശക്തിക്കു പുറത്താണ് ഈ രാജ്യങ്ങളില്‍ രാമായണ-മഹാഭാരത വിചാരങ്ങള്‍ രൂപപ്പെട്ടത് എന്നതിനാലാണ് അവിടങ്ങളില്‍ ബഹുസ്വരമായ രാമ-കൃഷ്ണ സങ്കല്പ്പനങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴും നിലനില്ക്കുലന്നത്. എന്നാല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം ആ സാധ്യത ഇല്ലാതാക്കുകയും രാമായണത്തേയും മഹാഭാരതത്തേയും സ്വന്തം മതഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ എന്ന നിലയില്‍ പുനസംഘടിപ്പിക്കുകയും ബ്രാഹ്മണ മതപദ്ധതിയുടെ അവിഭാജ്യഘടകമാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്തു എന്നത് ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്.

ഇന്ത്യയിലെയും ഇന്ത്യക്ക് വെളിയിലെയും രാമകഥാ സഞ്ചാരങ്ങളുടെ ഈ താരതമ്യം നമുക്ക് നല്‍കുന്ന പ്രധാന ഉള്‍ക്കാഴ്ച അധീശവ്യവഹാരങ്ങളായി മാറുന്ന മിത്തുകള്‍ സാമൂഹികചരിത്രത്തില്‍ പ്രതിലോമകരങ്ങലായിത്തീരുന്നു, അവ അധികാരരൂപങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം മാത്രമാവുന്നു എന്നതാണ്.

ആധുനിക ഹൈന്ദവ ദൈവശാസ്ത്രത്തിലെ രാമകഥ

രാമക്ഷേത്രങ്ങള്‍ ഏതാണ്ട് പത്താം നൂറ്റാണ്ടു മുതല്‍ക്കെങ്കിലും ഇന്ത്യയിലെമ്പാടും, ദക്ഷിണേന്ത്യ അടക്കം, കാണപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആദ്ധ്യാത്മരാമായണം (ഇതാണ് എഴുത്തച്ഛന്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുന്നത്) എന്ന കൃതി ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ആശയങ്ങള്‍ കൂടുതലായി രാമായണത്തില്‍ സന്നിവേശിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് 14-15 നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ ഒരാളോ ഒരുകൂട്ടം വൈഷ്ണവ കവികളോ ചേര്‍ന്ന് എഴുതിയതാണ് എന്ന് ചരിത്രകാരന്മാര്‍ വിലയിരുത്തിയിട്ടുണ്ട്. എന്ന് മാത്രമല്ല, വാല്മീകിരാമായണം തന്നെ ബുദ്ധമത സ്വാധീനത്തോടുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പ്രതികരണമായി വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

ബുദ്ധമതം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന സംഘജീവിതത്തിന്റെയും സാമൂഹികമൂല്യങ്ങളുടെയും തിരസ്‌കാരമാണ് പുരുഷാര്‍ത്ഥിബന്ധിതമായ ഉത്തമ പുരുഷജീവിതക്രമം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതിലൂടെ വാല്മീകി ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെന്ന നിരീക്ഷണം ശ്രദ്ധേയമാണ്. വാല്മീകി കാട്ടാളന്‍ ആയിരുന്നെന്നും അതിനാല്‍ അദ്ദേഹം കീഴാളന്‍ ആയിരുന്നു എന്നും പരക്കെ കരുതപ്പെടുമ്പോള്‍ ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു രാമായണത്തില്‍ തന്നെയുള്ള കഥയില്‍ രത്‌നാകരന്‍ എന്ന ബ്രാഹ്മണന്‍ ആണ് വാല്മീകി. അദ്ദേഹം കാട്ടില്‍ പോയി ഒരു ശൂദ്രസ്ത്രീയോടൊപ്പം ജീവിച്ചാണ് “പതിതന്‍” ആവുന്നത്. ഈ പതിതത്വത്തില്‍ നിന്നാണ് സപ്തര്‍ഷികള്‍ അയാളെ മോചിപ്പിക്കുന്നത്. കര്‍മ്മം കൊണ്ട് അല്പ്പ കാലം പിടിച്ചുപറിക്കാരനായി ജീവിച്ച ബ്രാഹ്മണന്‍ ആണ് വാല്മീകി എന്നതാണ് കഥാസാരം.

ബ്രാഹ്മണമതത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം രാമകഥ അവരുടേത് മാത്രമാക്കി മാറ്റുന്നതില്‍ വാല്മീകിരാമായണം വഹിച്ച ചരിത്രപരമായ പങ്കു വളരെ വലുതാണ്. അതാണ് ദശാവതാരമിത്തിന്റെ ഘടനയിലേക്ക് രാമനെ സവഭാവികമായി പ്രവേശിപ്പിപ്പിച്ചുറപ്പിക്കാന്‍ സഹായകമായത്. ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അടിത്തറ കൂടുതല്‍ ഉറപ്പിക്കുന്നതിനും വിപുലപ്പെടുത്തുന്നതിനും വാല്മീകിരാമായണം സഹായിച്ചു.

വലിയൊരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര-ബൌദ്ധിക ദൌത്യമാണ് ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ വാല്മീകിരാമായണത്തിന് നിര്‍വഹിക്കാന്‍ ഉണ്ടായിരുന്നത്. അധ്യാത്മരാമായണവും വാല്‍മീകിരാമായണവും തമ്മിലുള്ള അടിസ്ഥാന വ്യത്യാസം തന്നെ വാല്‍മീകി രാമായണം അതിലെ അവതാരകഥയുടെ ആവരണത്തിനുള്ളിലും ഒരു ഭക്തകൃതിയല്ല, മത-നൈതിക ഗ്രന്ഥമാണ് എന്നതാണ്. ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ധാര്‍മ്മികതയാണ് അതില്‍ പ്രഘോഷിക്കപ്പെടുന്നത്. അതിലെ നൈതിക -ഭൌതിക മൂല്യവ്യവസ്ഥകള്‍ സാമൂഹികവിശ്വാസങ്ങളുടെ വിമര്‍ശനാത്മക പാരമ്പര്യത്തിലുള്ളതാണ് എന്ന് പറയാം. പക്ഷെ ആ വിമര്‍ശനം ആത്യന്തികമായി ബൌദ്ധ-ജൈന പാരമ്പര്യങ്ങളോടുള്ളതായിരുന്നു എന്നത് മനസ്സിലക്കപ്പെടെണ്ടതുണ്ട്.

ഇന്നു ലഭിക്കുന്ന രൂപത്തിലുള്ള മഹാഭാരതവും രാമായണവും അവയുടെ ചില ആദിസ്രോതസ്സുകളില്‍ നിന്ന് ധര്‍മ്മം ശാസ്ത്രങ്ങളാക്കി ബ്രാഹ്മണമതം മാറ്റിയെടുത്തവയാണ്. മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വി.എസ്. സുക്തങ്കറുടെ ചിന്തയും ഈ വഴിക്കാണ് നീങ്ങിയത് എന്ന് കാണാം. രാമായണത്തില്‍ തന്നെ ഒരു വശത്ത് ഉത്തമനായ മനുഷ്യനും മറുവശത്ത് വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരപുരുഷനുമായുള്ള രാമന്റെ ഇരട്ടസ്വത്വമാണ് ബ്രാഹ്മണമതം അതിന്റെ ഏറ്റവും മൂര്‍ച്ചയേറിയ ആയുധമാക്കി മാറ്റിയത്.

അത്ഭുതരാമായണവും (കാശ്മീര്‍) അദ്ധ്യാത്മരാമായണവും (ആന്ധ്ര) എല്ലാം ഈ ധാരയെ കൂടുതല്‍ സമ്പുഷ്ടമാക്കുന്ന വൈഷ്ണവകൃതികളാണ്. ഉത്തരേന്ത്യയിലെ രാമാനന്ദികളുടെ അടിസ്ഥാനഗ്രന്ഥമായാണ് അധ്യാത്മരാമായണം പ്രചരിക്കുന്നത്. അവരുമായുള്ള ബന്ധമാവാം എഴുത്തച്ഛനെ ആധ്യാത്മരാമായണം വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചത്. ഒരു പക്ഷെ അദ്ദേഹം ആ കള്‍ട്ടിന്റെ ഒരു ഭാഗം തന്നെ ആയിരുന്നിരിക്കാം.

ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കാലത്ത് കബീറും മറ്റും രാമന്‍ എന്നത് പൊതുവില്‍ ദൈവത്തിന്റെ നാമമായി കണക്കാക്കുന്നുണ്ട് എന്നതുതന്നെ രാമാവതാരം എത്ര ആഴത്തില്‍ സാമൂഹികമനസ്സില്‍ വേരൂന്നിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു എന്നതിന്റെ സൂചനയാണ്. നമ്മുടെ മുന്‍പില്‍ ഇപ്പോഴുള്ള രാമായണവും മഹാഭാരതവും ആധുനിക ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര ഘടനയിലേക്ക് ആഴത്തില്‍ സ്വാശീകരിക്കപ്പെട്ടവയാണ് എന്നകാര്യം വിസ്മരിച്ചുകൊണ്ട് നവഹിന്ദുത്വം അവയെ ഉപയോഗിക്കുന്ന രീതിയുടെ വിമര്‍ശനം സാധ്യമല്ല. അവയുടെ ദുരുപയോഗമല്ല നവഹിന്ദുത്വം നിര്‍വഹിക്കുന്നത്. അവ എന്തിനുവേണ്ടിയാണോ പുനസംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്, ആ (അ)ധാര്‍മിക മൂല്യങ്ങള്‍- കീഴാള വിരുദ്ധവും ജാത്യാധീശപരവുമായ സവര്‍ണ്ണമൂല്യങ്ങള്‍- നിലനിര്‍ത്താനും കൂടുതല്‍ സാധൂകരിക്കുവാനുമാണ് അവ ഇപ്പൊഴും ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്. അത് അവയുടെ ഒരു നവഹിന്ദുത്വപാഠമല്ല, മറിച്ചു അവയുടെ കേന്ദ്രസന്ദേശം തന്നെയാണ് എന്നത് തുറന്നുകാട്ടപ്പെടെണ്ടതുണ്ട്.

നിരവധി രാമക്ഷേത്രങ്ങളും ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ രാമാവതാര കഥയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട എണ്ണമില്ലാത്ത ഐതിഹ്യങ്ങളും ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ സജീവമായ ചരിത്രധാരയാണ്. രാമന്‍ വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമാണ് എന്ന വിശ്വാസത്തെ ഒരു രാമായണപഠനം കൊണ്ടും ഇല്ലാതാക്കാന്‍ കഴിയില്ല. എത്ര ബൈബിള്‍-ഖുറാന്‍ പഠനങ്ങള്‍ക്കും വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കും ആ ദൈവശാസ്ത്രപാരമ്പര്യങ്ങളിലെ ദൈവസങ്കല്‍പത്തെ ഇല്ലാതാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല.

സാമൂഹികമായും രാഷ്ട്രീയമായും മതഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ പുനര്‍പാരായണങ്ങള്‍, വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍, വ്യത്യസ്തമായ വിശദീകരണങ്ങള്‍ എന്നിവ തീര്‍ച്ചയായും ആവശ്യമാണ്. എന്നാല്‍ ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ മതം സ്വാശീകരിച്ചിരിക്കുന്ന രൂപത്തില്‍ നിന്ന് അത്തരം വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് മോചിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയുമെന്ന് വിശ്വസിക്കുന്നത് വലിയ മൌഡ്യമാണ്. അത്തരത്തില്‍ ഒരു അജണ്ട സങ്കല്പ്പിക്കുന്നത് തന്നെ അപകടകരമാവാന്‍ സാധ്യതയുണ്ട്. ഒരു വശത്ത് തങ്ങളുടെ ദൈവത്തെ സാധാരണവല്ക്കരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു എന്ന ആരോപണം ഹിന്ദുത്വ ശക്തികള്‍ക്ക് ഭക്തസമൂഹത്തിനു മുന്നില്‍ വയ്ക്കുവാന്‍ അത് അവസരം നല്കും. മറുവശത്ത് രാമായണം അടിസ്ഥാനപരമായി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വ ധാരണകള്‍ക്ക് അത് അടിവരയിടും. അത് മതവിശ്വാസത്തിന്റെ ആണി കൂടുതല്‍ മുറുക്കി ഉറപ്പിക്കും. ഈ വൈരുധ്യം കൂടുതല്‍ തെളിഞ്ഞുവരിക എങ്ങനെയാവുമെന്നു ഇപ്പോള്‍ സങ്കല്‍പ്പിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. അങ്ങേയറ്റത്തെ ജാഗ്രത ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ് അത്തരം മതബദ്ധ പ്രചാരണങ്ങള്‍ എന്നത് അവഗണിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന കാര്യമല്ല.

അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രസക്തി

രാമായണവും മഹാഭാരതവും സ്വന്തം മതഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ എന്ന നിലയില്‍ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുന്നതില്‍ ബ്രാഹ്മണമതം കേവലമായ വിജയംനേടുക മാത്രമല്ല ചരിത്രത്തില്‍ ഉണ്ടായത് എന്ന് നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇപ്പോള്‍ നടക്കുന്ന പല സാംസ്‌കാരിക പ്രചാരണങ്ങളും ഈ അടിസ്ഥാന ധാരണയില്ലാതെ നിര്‍ലക്ഷ്യമാവുന്നതാണ് നാം കാണുന്നത്. മറിച്ചു, അവയുടെ സ്വാംശീകരണം തന്നെ കീഴാള വിരുദ്ധമായി ഉപയോഗിക്കുവാന്‍ വേണ്ടിയായിരുന്നു എന്ന വസ്തുതയാണ് ഓര്‍മ്മിക്കാനുള്ളത്.

അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യാചരിത്രത്തില്‍ മനുസ്മൃതിയെക്കാള്‍ ആഴത്തില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും സവര്‍ണ്ണ നൈതികരീതികളെയും ഉറപ്പിക്കുന്നതിനു ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ സഹായിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ അവയിലെ സാഹിത്യമൂല്യവും വൈരുധ്യങ്ങളും അന്തര്‍സംഘര്‍ഷങ്ങളും ഒക്കെ നാം മാറി നിന്ന് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുമ്പോള്‍ പോലും അവ മതവിശ്വാസികളില്‍ ഉണ്ടാക്കിയ ദൈവിക സ്വാധീനം ഇല്ലാതാവുന്നില്ല എന്നത് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇക്കാര്യം ആഴത്തില്‍ മനസ്സിലാക്കിയ ഒരു ചിന്തകന്‍ ആയിരുന്നു അംബേദ്കര്‍..

ഒരിക്കലും രാമായണവും മഹാഭാരതവും ഹിന്ദുമതത്തില്‍ വഹിക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്രപരമായ പങ്കിനെ വെല്ലുവിളിക്കുകയോ ഇല്ലാതാക്കുകയോ ചെയ്യാന്‍ അവയുടെ കേവലമായ സാഹിത്യമൂല്യവിചാരണകൊണ്ടോ അവയിലെ സാമൂഹികത ഉയര്‍ത്തി പ്പിടിക്കുന്നതുകൊണ്ടോ കഴിയുകയില്ല. ഇക്കാര്യത്തില്‍ നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് ഹിന്ദുത്വം ചെയ്യുന്നത് രാമായണത്തിന്റെ ഒരു അതിവായന നടത്തുകയോ, അതിന്റെ തീവ്രമായ ഒരു വേര്‍ഷന്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുകയോ അല്ല എന്നതാണ്.

ആധുനിക ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ ദശാവതാരങ്ങളിലെ പ്രമുഖ ദൈവത്തിന്റെ കഥയാണ് രാമായണം എന്ന് ബ്രാഹ്മണ മതം വിശ്വസിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഹിന്ദുത്വം അതിനെ രാഷ്ട്രീയ ആയുധമാക്കുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ആ അടിസ്ഥാനത്തെ ചോദ്യംചെയ്യാന്‍, രാമന്റെയോ കൃഷ്ണന്റെയോ ദൈവസങ്കല്പ്പ്‌ത്തെ ചോദ്യംചെയ്യാന്‍, തിരസ്‌കരിക്കാന്‍, അംബേദ്കര്‍ കാണിച്ച ധീരത ഇവയുടെ ഇന്നത്തെ പ്രചാരകര്‍ കാണിക്കും എന്ന് തോന്നുന്നില്ല.

അപ്പോള്‍ ബാക്കിയാവുന്നത് എന്താണ്? രക്ഷാബന്ധന്‍ എറ്റെടുക്കാവുന്നത് പോലെ, ശ്രീകൃഷജയന്തി ഏറ്റെടുത്തത് പോലെ, നവഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ മറ്റൊരു അനുഷ്ടാനപദ്ധതിക്ക് കൂടി മതേതര സാധൂകരണം നല്കുക എന്നത് മാത്രമാവും അത്തരം പ്രചാരണങ്ങളുടെ പ്രത്യശാസ്ത്രപരമായ നീക്കിബാക്കി. ഈ പരിപാടിയെക്കുറിച്ചുള്ള വാര്‍ത്ത വന്നപ്പോള്‍ മുതല്‍ എപ്പോഴാണ് നിങ്ങള്‍ കല്ലുമായി രാമക്ഷേത്രം നിര്‍മ്മിക്കാന്‍ അയോധ്യയിലേക്ക് വരുന്നതെന്ന് ബി.ജെ.പി നേതാക്കന്മാര്‍ സി.പി.എം നേതാക്കളോട് ചോദിക്കുന്നതിനു പിന്നില്‍ കേവലമായ പരിഹാസം മാത്രമല്ല, ഈ കാമ്പയിന്‍ തങ്ങള്‍ക്കു എത്രമാത്രം പ്രയോജനം ചെയ്യാനിടയുണ്ട് എന്ന ആത്മവിശാസം കൂടിയാണ് കാണുവാന്‍ കഴിയുന്നത്.

മാത്രമല്ല, ഇത്തരം അനുഷ്ടാനങ്ങള്‍ ഏറ്റെടുക്കാന്‍ തുടങ്ങിയാല്‍ പിന്നെ അതിനു ഒരു അവസാനവുമില്ല. ശ്രീകൃഷ്ണജയന്തി ശിവരാത്രിയിലേക്കും വിനായകചതുര്‍ഥിയിലേക്കും രക്ഷാബന്ധനിലേക്കും വഴിതുറക്കും എന്നതും കാണാതിരുന്നുകൂട. അവ അനുഷ്ടാനങ്ങളെ മതേതരമാക്കുകയല്ല, മറിച്ചു മതവിഭാഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന് സാധൂകരണം ആവുകയാണ് ചെയ്യുക. മതേതരം എന്ന ആശയം തന്നെ, മതഭൂരിപക്ഷവാദത്തിനു ചരിത്രപരമായി വേരോട്ടമുള്ള ഒരു രാജ്യത്ത് എത്രമാത്രം വിമര്ശഷനത്മകമായാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടെണ്ടതെന്നതും വിസ്മരിച്ചുകൂടാ.

ദൈവമില്ല എന്ന പൊതു ദാര്‍ശനികപരിസരത്തില്‍ നില്‍ക്കുന്നവരെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം രാമനും യഹോവയും അല്ലാഹുവും ഒന്നും യാഥാര്‍ത്ഥ്യമല്ല. അതൊക്കെ അന്ധവിശ്വാസമാണ്. അത്രയും എളുപ്പത്തില്‍ രാമനെ മാത്രമായോ അല്ലെങ്കില്‍ എല്ലാ “”സര്‍വശക്ത””ന്മാരെയും കൂടിയോ ദൈവമല്ലാതാക്കി മാറ്റാന്‍ മതഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ കേവലമായ മതേതരവ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് കഴിയുമെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. രാമായണം എല്ലാവര്‍ക്കും വായിക്കാനും പഠിക്കാനും ഉള്ള അവസരം ഇപ്പോള്‍ ഉണ്ട്. അതുകൊണ്ട് എല്ലാ ക്ഷേത്രങ്ങളിലും ഭക്തിപൂര്‍വമോ കേവലം പ്രകടനപരതയുടെ പേരിലോ രാമായണം പാരായണം ചെയ്യപ്പെടുമ്പോള്‍ ഒരു പ്രതിരാഷ്ട്രീയ പ്രചാരണത്തിന്റെ ഭാഗമായി അതിനെ മാറ്റുന്നത് കൂടുതല്‍ ഹൈന്ദവകേന്ദ്രീകരണത്തിലേക്കും നവഹിന്ദുത്വതിന്റെ കൂടുതല്‍ സാധൂകരണത്തിലേക്കും നയിക്കും എന്നത് കാണാതിരിന്നുകൂട.

എങ്കിലും ആത്യന്തികമായി എനിക്ക് സൂചിപ്പിക്കാനുള്ളത്, രാഷ്ട്രീയം സാദ്ധ്യമായതിന്റെ കലയാണ് എന്നതാണ്. സി.പി.എമ്മിന് ഇപ്പോള്‍ പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുള്ള രാമായണ പ്രചാരണ പരിപാടിയുമായി നേരിട്ട് ബന്ധമില്ല എന്ന് അവര്‍ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ അത്തരം പ്രചാരണത്തിന് പിന്തുണ നല്‍കുന്നുമുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്.

സി.പി.എമ്മിന്റെ ബുദ്ധികേന്ദ്രങ്ങള്‍ക്ക് ഇതൊരു ഹിന്ദുത്വവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന് ഉപയുക്തമായ കാമ്പയിനായി തോന്നുന്നുവെങ്കില്‍, കുറഞ്ഞ പക്ഷം സി.പി.എം അണികള്‍ നവഹിന്ദുത്വവല്‍ക്കരണത്തിന് ഇരയാവുന്നതില്‍ നിന്ന് തടയാന്‍ എങ്കിലും കഴിയുന്ന ഒന്നായി തോന്നുന്നുവെങ്കില്‍, അതിന്റെ പ്രായോഗികത പരീക്ഷിച്ചു നോക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം തീര്‍ച്ചയായും അവര്‍ക്കുണ്ട്. പക്ഷെ നവഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ചൂണ്ടയില്‍ അവര്‍ കുരുങ്ങിപ്പോവാതിരിക്കട്ടെ എന്നും ആശംസിക്കുക മാത്രമേ ഇപ്പോള്‍ ചെയ്യുവാനുള്ളൂ.

രാമനെയും കൃഷ്ണനെയും നിരാകരിക്കുന്ന അംബേദ്കറിസ്റ്റ് കീഴാള സാംസ്‌കാരിക ജാഗ്രതകള്‍ ഈ പ്രചാരണത്തില്‍ കടന്നുവരികയും അത് ഇതിന്റെ മുഖ്യധാരയാവുകയും ചെയ്താല്‍ ഒരു പക്ഷേ കുറച്ചെങ്കിലും രാഷ്ട്രീയമായി നവഹിന്ദുത്വത്തെ ചോദ്യംചെയ്യാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു സാഹചര്യം സൃഷ്ടിക്കപെടാനിടയുണ്ട്. അങ്ങനെ ഒരു ദിശയിലേക്ക് ഈ കാമ്പയിന്‍ നീങ്ങണമെങ്കില്‍ പൊതുഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തിരുശേഷിപ്പുകളാണ് രാമായണവും മഹാഭാരതവും എന്ന ചിന്തയില്‍ നിന്ന് അവ ബ്രാഹ്മണ മതത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഉപകരണങ്ങള്‍ കൂടിയായിരുന്നു എന്ന അംബേദ്കറിസ്റ്റ് ധാരണയിലേക്കു ചുവടുമാറ്റം നടത്തേണ്ടതുണ്ട്. ഇപ്പോള്‍ ചരിത്രം ആവശ്യപ്പെടുന്ന നിലപാട് അതാണ് എന്നാണു എന്റെ വിനീതമായ വിശ്വാസം.

ഹിന്ദുത്വം വെട്ടിക്കുറച്ചാല്‍ കിട്ടുന്ന ചരിത്രരഹിതമായ ഏതോ പാരമ്പര്യമൂല്യങ്ങള്‍ ഈ കൃതികളില്‍ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നത് ഒരു മിഥ്യാധാരണയാണ്. ഇവയുടെ രൂപീകരണചരിത്രത്തിനു പുറത്തു സങ്കല്പ്പിച്ചെടുക്കാവുന്ന ശാശ്വതമൂല്യങ്ങള്‍ ഒന്നും അവയിലില്ല. അവ കേവലമായ സാഹിത്യ കൃതികളുമല്ല. ഇന്ത്യയിലെ ഭൂരിപക്ഷമതത്തിന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലെ അവിഭാജ്യമായ ഘടകങ്ങളാണ് എന്ന് മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള സമീപനം തന്നെയാണ് ആവശ്യമായിട്ടുള്ളത്. നവഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ഈ കൃതികളുമായുള്ള ബന്ധത്തെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ മതഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ എന്ന നിലക്കുള്ള അവയുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രസ്വഭാവം തുറന്നുകാട്ടുക എന്നത് പ്രധാനമാണ്. അവ മതഗ്രന്ഥങ്ങളേയല്ല, മറിച്ചു മതത്തിന്റെ കെട്ടുപാടുകളില്‍ നിന്ന് മോചിപ്പിക്കേണ്ട സാഹിത്യകൃതികള്‍ മാത്രമാണ് എന്ന സമീപനം അവയുടെ കീഴാളവിരുദ്ധമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും ചരിത്രപരമായ പ്രതിലോമതകളെയും മറച്ചുവയ്ക്കുന്നതിനാവും ഇടയാക്കുക. ഇതിനോട് ജാഗ്രത പുലര്‍ത്താന്‍ നമുക്ക് രാഷ്ട്രീയമായ ബാധ്യതയുണ്ട്.